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西藏的时轮发展研究:对文本批评问题的特别关注

时间:2017-07-24 14:14来源:香港马会开奖资料 作者:九龙老牌图库 点击:
6月9日晚,哈佛大学西藏与喜马拉雅研究终身教授范德康(LeonardW.J.vanderKuijp)先生应我所之邀,以“西藏的时轮发展研究:对文本批评问题的特别关注”为题,为我所师生带来了一场精

6月9日晚,哈佛大学西藏与喜马拉雅研究终身教授范德康(Leonard W.J.van der Kuijp)先生应我所之邀,以“西藏的时轮发展研究:对文本批评问题的特别关注”为题,为我所师生带来了一场精彩的学术演讲。本场讲座由霍巍教授主持,玉珠措姆副教授担任翻译。我所熊文彬教授、徐君教授、张延清副教授、嘎尔让副教授,东方心经,故宫博物院张长虹副研究员等出席了讲座。本场讲座系“四川大学中国藏学研究所珠峰藏学系列讲座”的第三十八讲,吸引了众多来自四川大学、西南民族大学以及其他社会人士到场聆听。

西藏的时轮发展研究:对文本批评问题的特别关注

讲座伊始,范德康教授首先界定自己的讲座内容主要是《时轮》(Kālacakra)的文本批判与其中的历法问题,不涉及其中有关修行方面的内容。

范教授首先从文本研究的方法讲起。在藏学、汉学等人文领域中,文本研究是一个很重要的途径,但是这种研究所针对的手写本往往存在多种版本,具有不稳定性。以《老子》为例,如果将王弼注本《老子》与马王堆出土的《老子》进行对比,就会发现二者之间存在差异。藏文文本研究也是如此,同一文献往往存在多个手写本。对于研究者而言,这是幸运的,但同时也是不幸的。即幸运的是有多种版本可以供研究者参考和比较,但不幸的是这些版本间往往存在很大的差异。比如,宗喀巴大师的《菩提道次第广论》(བྱང་ཆུབ་གྱི་ལམ་རིམ་ཆེན་མོ།)有很多不同写本,那么,研究者面临的一个问题便是:宗喀巴的原本究竟是什么样的?当然,这种文本研究是最基础的一步。因此,我们在研究《时轮》发展史时,不仅要看《时轮》本身的文本,还要看其发展和传播过程中的译师的传记以及相关著作,由此来发现《时轮》的不同写本间的差别。

随后,范教授介绍了有关时轮的三个主要文本及其关系。第一个是具种称(Yaśas)所著的《时轮集续》(Laghukālacakratantra),这一文本是《时轮根本续》(Mūlakālacakratantra)的摘要;第二个是具种白莲(Puṇḍarīka)所著的《时轮广论》(Vimalaprabhā,亦称《无垢光广论》),这一文本是《时轮集续》的注疏,在这一文本中,作者全文引用了《时轮根本续》,但是《时轮根本续》本身已经散轶;第三个文本是《时轮根本续》,也就是在《时轮广论》中保留下来的文本,它被认为是释迦摩尼佛给月贤(Sucandra)讲授的。

上述三个人,即月贤、具种称和具种白莲的关系为,具种白莲是具种称的儿子,Puṇḍarīka(具种白莲)在梵文中的意思是“拥有白色莲花”。《时轮根本续》中称,具种白莲是观世音(Avlokitesvara)的化身,具种称是文殊(Manjusri)的化身,月贤是金刚手(Vajrapani)的化身。上述这三个菩萨在臧文中被称为“三怙主”(རིགས་གསུམ་མགོན་པོ།),西藏文化中这一观念或源于《时轮根本续》中的上述记载。在吐蕃时代,不存在“三怙主”的观念,这一观念如何从《时轮》中逐渐传播到西藏目前尚不清楚。根据文献可以看到,在11世纪,噶当派中有三种不同的“三怙主”,在萨迦派中也有“三怙主”的传统,即萨迦五祖中(ས་སྐྱ་གོང་མ་ལྔ་།),贡噶宁波被认为是观世音的化身,萨迦班智达(ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་ཀུན་དགའ་རྒྱལ་མཚན།)为文殊的化身,八思巴是金刚手的化身。像这样三个菩萨一组构成“三怙主”的观念首先在《时轮》中出现,特别是《时轮根本续》当中,我们认为《时轮根本续》是佛在南印度地区给月贤讲授的,其中包含了很多授记,在这些授记当中可以看到“三怙主”这一主题。但是,目前没有证据显示《时轮根本续》在印度次大陆地区(Indic area)的早期文献中出现,直到11世纪早期(1030年左右)《集续》和《无垢光广论》才被发现。随后,时轮文献在这一地区大量出现,尤其是《无垢光广论》的注疏,在11世纪后期大量出现。《时轮广论》中都引用《时轮集续》,其中,《时轮集续》是用诗体韵文的偈颂体写成的。在梵文文本和《丹珠尔》中,有的《时轮集续》被引用时文前都标有数字序号,这是一个不同于其他文献的地方。范教指出,他自己关于《时轮》的研究兴趣集中在《时轮集续》的第一章,这一章的主要内容是不同的历法演算的内容。同时比较关注印度的不同历法在西藏逐渐被接受的过程。

紧接着,范教授结合藏族译师的传记,讨论了历史上《时轮》在西藏地区翻译和传播过程中形成的不同文本。范教授认为,如果要研究时轮观念的发展,需要阅读两类文献,一类是相关译师的传记,另一类是“时轮教法源流”(དུས་འཁོར་ཆོས་བྱུང་།),“时轮教法源流”中比较重要的一个是布顿大师的《时轮教法源流》。此外,在14世纪也有几部时轮教法史,但是目前尚不清楚其中原因,这或许与当时《时轮》的上师传承有关。

第一位与时轮文献相关的译师为衮邦巴·图结尊珠(ཀུན་སྤངས་པ་ཐུགས་རྗེ་བཙོན་འགྲུས,1240--1313),他是觉囊派的创始人。目前我们所了解的《无垢光广论》的注疏,是十一世纪吉译师(གྱི་ལོ་ཙྭ་བ།)和觉贤(Bhadrabodhi)翻译的,可以说是《无垢光广论》的大纲。这一文本只有在北京版和纳塘版的《丹珠尔》(བསྟན་འགྱུར།)木刻本以及1733-1740年的“金汁写本”的《丹珠尔》中被收入。该文本有衮邦巴所写的注解。随后,范教授对比了衮邦巴传记的下列两种不同的版本,指出当我们比较这两种版本的同一段叙述时,第一个传记比第二个多了一些内容(即用红色标出的内容)。尤其是དེ་ནས་ནགས་རྒྱལ་མས་ཨུ་རྒྱན་པད་མས་དམ་ལ་བཏགས་པའི་བསྟན་མ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་ཇོ་བོ་ནང་དུ་གདན་འདྲེན་དུ་བྱུང་། (然后纳杰玛女神邀请他到觉姆囊来,[纳杰玛女神]是莲花生大师降服的十二丹玛女神之一)这段话中多出了ཨུ་རྒྱན་པད་མས་དམ་ལ་བཏགས་པའི་བསྟན་མ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་(是莲花生大师降服的十二丹玛女神之一)这一句。从语法角度来分析,主语“纳杰玛[女神]”用的是作格(即表示主语是动作发出者),而加的那句话中的动词是系动词ཡིན,根据藏文的语法规则,系动词的主语是不能用作格的。因此,我们可以断定主语“纳杰玛[女神]”用作格,其对应的动词是及物动词“གདན་འདྲེན”(“邀请”),而所加的那句话实际上是应为后人在原文中加的注释。

西藏的时轮发展研究:对文本批评问题的特别关注

两种贡蚌巴传记文本对比

就《时轮》出现的年代和背景而言,目前我们所知道的最早翻译的有关时轮的文献是在12世纪早期(即1130年左右)。《时轮》的出现与对伊斯兰教派的批评有关,换言之,之所以会有人撰写《时轮》,是因为一部分佛教徒感到了伊斯兰对他们的威胁。此外,《时轮》最早在哪里写成尚无定说,有人认为最早出现在印度次大陆,也有人认为出现在新疆。但是毋庸置疑的是,作者是在感到伊斯兰教的威胁的情况下写成的。在所有收录到《丹珠尔》的文献中,《时轮》是被翻译的最多的,其次较难翻译的则是《诗镜》(སྙན་ངག་མེ་ལོང་།)。根据《青史》(དེབ་ཐེར་སྔོན་པོ།)的记录,《时轮》被翻译了20次。随后,范教授介绍了《青史》中提到的主要的译本及相关译师。根据《青史》的记录,最早的译本和最后的译本之间大概相差200年,《青史》的作者管译师旬努贝(འགོས་ལོ་ཙྭ་བ་གཞོན་ནུ་དཔལ།)认为, 雄敦译师(ཤོང་སྟོན་ལོ་ཙྭ་བ།)的译本是最好的。雄敦译师是13世纪的人,与八思巴同时代,也是萨迦寺非常活跃的译师。从他的译本中可以看到第一次在西藏出现了根据《时轮》计算的历算法则。有意思的是,他们在翻译《时轮》时,经常会评论以前《时轮》译本的翻译情况,藉由这些藏族学者间的评论可以看到《时轮》翻译发展的情况。

第二位与时轮文献有关的重要译师是布顿仁钦珠(བུ་སྟོན་རིན་ཆེན་གྲུབ།,1290-1364)。在布顿之前,所有的译者将梵文写本中的Kāliyugasamaye翻译为“为了解脱纷争时代的众生”,《时轮集续》中也有“Kāliyuga”(纷争的时代)这一词。布顿大师在他的关于《时轮》的注疏中认为这一解释是有问题的,因为这种解释与《无垢光广论》注疏中的说法相矛盾。布顿大师在另一文献中也提到,西夏译师结尊嘉罗(རྗེ་བཙུན་རྒྱ་ལོ།)的译文是最好的,而雄敦译师的翻译存在诸多错误。由此,我们从中可以看到藏族学者在翻译时的自我批判。

接着,范教授列举了不同的文本,以讨论《时轮》中的历法问题。《时轮》的历法以60年为一轮,与古代中国60年一甲子的历法相似,这一历法以木星绕着太阳周期为基础而制定的历法,文化上可能源于中亚(土耳其)的传统。中原历法传到西藏的时间较早,在敦煌文献中就有“མེ་མོ་ཡོས།”(阴火兔[年])的写法,这种历法可以被称为“汉藏历法系统”。此外,西藏地区还存在“梵藏历法系统”。因此,很多文本翻译成藏文的时候用了不同的历法。

萨迦五祖之第二祖索南孜摩(སློབ་དཔོན་བསོད་ནམས་རྩེ་མོ།)在《佛法入门》中提到印度、中国和西藏的不同历法,他说道:“……在印度没有像中国和西藏那样用12年为一轮来纪年的历法……在有些[印度]文献中,有以60年为一轮来纪年,这通常不是众所周知的。如果我们要用印度的以六十年为一轮的纪年的术语[来叙述的话],那么佛是在被称为‘绕都杰瓦’(རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ།)这一年入住母胎,并于‘觉巴’(སྦྱོར་པ།)这一年诞生”。萨迦班智达在他所著的其叔叔索南孜摩的传记的附录中,对上述这段话做了如下评述:“通常在印度的传统中,没有用诸如‘鼠年’等术语来称呼的十二年为一轮的纪年方法,但有用来自《吉祥时轮》(དཔལ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ།)的‘绕都杰瓦’等术语的六十年为一轮的纪年方法。……如果我们用《时轮》中的术语来称呼上述藏汉[纪年方法中的]年份的话,那么佛是在被称为‘绕都杰瓦’这一年入住母胎,并于‘觉巴’这一年诞生。”

《时轮》中虽然给出了六十年中每一个年份的名字,但在传入西藏的过程中经历了几次翻译,不同的译师在翻译这些年份时使用了不同的名称,因此,在“梵藏历法系统”中还存在一些有关年份术语的问题。范教授以时轮纪年中的前五个年份的名称为例,分别列举了雄敦译师和第三世噶玛巴让琼多杰(རང་བྱུུང་རྡོ་རྗེ།)的翻译,通过对比二者的翻译可以看出,西藏学者在翻译《时轮》中的年份时存在差异。

西藏的时轮发展研究:对文本批评问题的特别关注

不同学者对《时轮》年份称呼的差异

关于《时轮》中的历法问题,还需注意的是在印度有两种以60年为周期的纪年方法,分属北印度和南印度这两个传统。在北印度传统中,第一年被称为Prabhava(在藏文中被译为“绕迥”或“绕杰”),而在南印度的传统中第六十年被称为Prabhava。有时候这两种传统间有两年的差别。经过研究,范教授认为《时轮》中运用的纪年方法是北印度的传统。汉译传统中,纪年开始的年份比《时轮》晚三年。因此,汉藏纪年法和印藏纪年法之间存在三年的差异,这种差异为藏族学者带来了一定的困惑。

范教授最后总结认为,有关时轮的研究是藏学的一个重要分支,由于它非常晦涩难懂,西藏学者在翻译它的过程中遇到了很多问题。历史上西藏学者对于《时轮》的翻译和研究,也为后来的学者提供了思考的空间,而这正是他本人的研究兴趣所在。

西藏的时轮发展研究:对文本批评问题的特别关注

讲座结束后,熊文彬教授、霍巍教授、张长虹副研究员和在场的校内外同学分别就讲座中的相关话题向范德康教授进行请教,范教授详细解答了大家的疑问。

最后,霍巍教授对本场讲座进行总结,他再次感谢范德康教授为我所师生带来的精彩而又深刻的讲座,也对在场同学多角度的积极提问表达了赞许。

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